Для Хайдеггера важно было показать, что ни теоретическая деятельность, ни теоретический объект не является первичным. Locus classicus для обсуждения того, что есть деятельность и какого рода сущее является первичным — это параграфы 15-18 Бытия и Времени. Греки указывают на прагмата как на то, во что мы вовлечены в своем делании. На специфичеcки прагматическое сущее Х. указывает термином утварь (Zeug) и онтологической категорией «подручное» (Zuhandenheit). Опыт, в котором этот род сущего оказывается непотаен, Х. называет заботой (Besongen), чей претеоретический способ видения есть осмотрительность (Umsicht). Х. особо указывает, что непотаенности (открытости) этой осмотрительной практики внутримирны — что они ориентированы на и оказываются возможны в тотальности референций того, что Х. называет «миром».
Х. далее указывает, что:
1. бытие того внутримирного сущего, которое мы в первую очередь принимаем в расчет — подручность. 2. бытие того сущего, с которым мы можем встретиться и чью природу мы определяем, оставляя его само по себе (eigenständig), считая то сущее, что мы считаем — наличное.
Таким образом, практическое оказывается онтологически первичным перед теоретическим, а повседневный опыт — перед научным познанием. Драма Хайдеггеровского неподчинения философской традиции не ускользнула от интерпретаторов, которые находят основания в параграфах 15-18 для тезиса о том, что Х. является прагматическим философом, что всякую вещь он обнаруживает как подручную, и что референциальная тотальность всецело определяет бытие сущего.
Однако Х. позднее неоднократно подчеркивал, что способ анализа феномена мира, принятый в БиВ не является ни единственно возможным, ни каким-либо особо выигрышным. Он указывал, что (1) в БиВ дана лишь «первая» попытка характеристики феномена мира и (2) что она основывается на обыденной хронологии: каким образом мы «прежде всего и по большей части» ведем себя в повседневности. Но это «прежде всего и по большей части» нельзя путать с «фундаментальным» или «изначальным» [primordial] (ursprünglich). В Essence of Reasons он указывает, что «Если мы отождествляем онтологическую систему полезных вещей с миром и понимаем бытие в мире как обращение с полезными вещами, тогда мы упускаем всякую возможность понимания трансценденции как основополагающей черты Dasein».
Есть существенная причина, пот которой понятие природы не затрагивается в аналитике Dasein: ни в качестве объекта естественных наук, ни как «природа» в изначальном смысле. Природа первоначально манифестирует себя в Dasein, поск. Дазайн существует как расположенное (befindlich-gestimmtes) среди сущего. И поскольку такая расположенность (заброшенность) принадлежит сущности Дазайн, только в полноте понятия заботы (care) мы можем постичь основания проблемы природы.
Ни повседневный Umwelt, ни естественные науки не представляют природу в «изначальном» смысле. О природе мы могли бы рассуждать, если бы допустили, что Х., говоря о наличном сущем, имеет ввиду именно природу саму по себе. И тогда природа оказалась бы деривативным и несамостоятельным феноменом, зависимым от первичного раскрытия в подручном. Но Х. нигде не говорит, что подручное есть изначальное (primordinal). В повседневности мы встречаемся с ним «в первую очередь и по большей части», но сама эта обыденная повседневность есть «неподлинный» опыт. Он даже указывает в БиВ, что «возможно, даже подручное и утварь не дают онтологического ключа к истолкованию первобытного мира», хотя первобытное уже есть Dasein, и «понимание бытия конститутивно для первобытного Dasein и для первобытного мира вообще». И в то же время в Essence of Reasons Х. утверждает, что «Природа изначально проявляется в Dasein». Я не утверждаю, что первобытное есть изначальное. Я лишь хочу указать, что если природа изначально проявляется в Dasein, она должна проявляться в Dasein как таковом, включая первобытный Dasein. Но подручное и утварь не могут быть проявлены в первобытном мире. И потому нельзя утверждать, что природа несокрыта в Dasein в качестве априорной несокрытости подручной утвари.
(2) Если обыденная, повседневная практика есть опыт близкого, ей должна противостоять несокрытости странного. Если в несокрытости практического Umvelt акцент ставится на том, что всегда уже и без особого труда понято, в несокрытости природы он ставится на заброшенности. Приведем уже цитировавшийся отрывок из Essence of Reasons:
Но лишь поскольку заброшенность принадлежит сущности Dasein … мы
сможем приблизится к основанию проблемы природы.
Именно в заброшенности Dasein, в его настроенности должны мы отыскивать Хайдеггеровское понимание открытости изначальной природы и границ опыта. По ту сторону неподлинной повседневности располагается настроение, которое, согласно тексту доклада «Что такое метафизика?», было «подавлено» несокрытостью близкого. Это настроение есть ужас.
Именно в состоянии ужаса Dasein постигает Befindlichkeit, фундаментальное состояние, в котором Dasein обнаруживает себя в состоянии непостижимой заброшенности (unaccountably thrown), в котором, не обнаруживая никаких внешних метафизических оснований, Dasein вынужден быть собственным основанием, должен вбрасывать себя в собственное основополагание и набрасывать смысл на то, что само по себе лишено смысла.
Более того. Непотаенность ужаса двойственна: ужас сообщает нечто о мире, но и о самом Dasein, а поскольку мир есть экзистенциал Dasein и именно это и открывается в ужасе, эта двойственность есть два различных аспекта единой непотаенности.
[Что такое метафизика?: Ужас раскрывает и ничтожит. В состоянии ужаса сущее в своем проседании остается, но уже как чужое, лишенное обыденной близости: оно не есть ничто но уже и лишено «где и когда».] Этот опыт абсолютной случайности сущего, его обнаженной чуждости изначален, но в привычной обыденности остается скрытым. Но поскольку, как указывает Х., именно в опыте ужаса Dasein впервые сталкивается с сущим самим по себе, ужас раскрывает и чуждое (that-being) и ничто: и безосновно данное и возможность обоснования смысла этого безосновного. Непотаенность ужаса, таким образом, делает возможной непотаенность подручного. Другими словами, изначальный опыт чужого (странного) есть основа любого практического поведения (comportment), любой близости вещей повседневного обихода.
(3) Нужно указать, что Х. различает по крайней мере 4 смысла «наличное» — три собственных и один несобственный. Начнем с несобственного, того, что Х. называет «наличное в самом широком смысле», когда вообще о всяком сущем, включая и человека думается и говорится как о «наличном», при этом всякая дифференциация «способов бытия» утрачивается в «плоском единообразии».
1. Наличное означает сущее как оно непотаенно в ужасе, во «всеобщем распаде», здесь мир значений редуцирован к ничто. Здесь для нас важна дистинкция между временем обыденной повседневности и изначальным аутентичным временем: в сподручности наличность скрыта, она присутствует, хотя сокрыта, подавлена падшим (falling) неподлинным способом поведения (comportment) и «дремлет». Х. утверждает, что «неподлинная временность возникает из конечной подлинной временности» или «изначальной аутентичной подлинности». Таким образом в обыденной несокрытости подручного таится ужасающая непотаенность наличной природы.
2. Наличное означает определенное сущее как непотаенное в локальном распаде используемости. Это наличное, которое, возможно, лишь на время утратило полезность. И все же это опыт наличного, которое уже было там, но это было в практической используемости просто не принимается в расчет.
3. Наличное означает регион сущего, или же все сущее, но лишь в качестве «объектов» объективированных утверждений или объектов (научного) исследования «природных» или «присущих» свойств этих объектов. Таким образом, здесь наличное опять остается скрытым за подручностью научных средств познания и практикоориентированных теоретических методов.
Ни один из этих смыслов наличного не является «фундаментальным», но каждый из них представляет подлинный способ несокрытости, несовместимый с подручностью.
(4) И все же Хайдеггер недвусмысленно говорит в БиВ, что
В окружающем мире соответственно оказывается доступно и сущее, само по себе не требующее изготовления, всегда уже подручное. Молоток, клещи, гвозди сами по себе отсылают — из этого состоят — к стали, железу, руде, горной породе, дереву. В применяемом средстве через применение сокрыта «природа», «природа» в свете природных продуктов.
Далее следует, видимо, наиболее, цитируемый отрывок из БиВ о природе:
Природа однако не должна здесь пониматься как только еще наличное — ни как природная сила. Лес это древесина, гора каменоломня, река гидравлический напор, ветер это ветер «в парусах». С открытием «окружающего мира» встречает открытая так «природа». От способа ее бытия как подручной можно отвлечься, открывая и определяя ее саму исключительно в ее чистой наличности. Этому открытию природы однако природа как то, что «волнуется и дышит», переполняет нас, завораживает как пейзаж, остается тоже потаенной. Растения ботаника не цветы на лугу, географически зафиксированный «исток» реки не «родник из почвы».
БиВ, стр. 70
И все же мы не можем интерпретировать этот отрывок так, что повседневная непотаенность есть полная непотаенность, которую наука заменяет частичной непотаенностью. Х. не заставляет нас здесь выбирать между цветком ботаника и луговым цветком. Более того, истинная непотаенность не должна отождествляться с тотальной непотаенностью. И если научная непотаенность лишь частична и скрывает нечто самим актом раскрытия чего-то другого, то же самое можно сказать и о повседневной непотаенности. Непотаенность повседневности дается ценой глубокого самозабвения, в котором само основание несокрытости (изначальный и временной способ бытия человеческого существа) остается утаенным. Вместо того, чтобы настаивать на одном и только одном методе непотаенности, одном и только одном аспекте сущего, мы можем увидеть, что существую различные, но дополняющие друг друга непотаенности одного и того же бытия. Мы не должны выбирать. «Бытие» имеет множество смыслов», которое не следует редуцировать к смыслу единому, подчиняясь метафизическому требованию единства любой ценой. О чем Х. просит ученых (и всех нас), так это об осознании того, что подлинная непотаенность совершается в заброшенно-набрасывающем временном основании, — предварительном условии, которое сокрыто как в обыденной повседневности, так и в ординарном научном исследовании. Сокрытие этого заброшенно-набрасывающего временного основания скрывает реальное отношение и повседневной утвари и научного объекта к природе, которая «первично проявлена в Dasein».
(6) С позиции ужаса наличное есть возможность сподручного,
но и с позиции ненарушенной повседневности то, что подручно, составляет
возможность того, что может быть в наличии, в презентности. Таким образом, очередности или
последовательности непотаенности в ужасе и в обыденной повседневности не
тождественны. Но какова же тогда «реальная» очередность? Обе. Это значит, что
есть очень важный смысл, в котором и непотаенность ужасающего и непотаенность
повседневности суть частичные непотаенности бытия сущего и отношения
здесь-бытия к сущему. Данность и используемость суть дополнительные аспекты
сущего. Если это не так, то Хайдеггера можно было бы обвинить в противоречии:
он утверждает, что сущее истинным образом открыто и как «странное» и как
«близкое». Он утверждает как то, что изначальная природа открыта и во
внемирности, так и то, что исторически сущее изначально открыто как омировленное
(worlded).
………Таким образом, мы не можем говорить об абсолютном категориальном приоритете у раннего Хайдеггера. Можно вести речь лишь об относительном приоритете. «Приоритет» это всегда «приоритет в каком-то отношении».
1. В порядке обыденной повседневности утварь (equipmental things) прежде всего и по большей части открыта как подручное, требующие особого модуса практики. Это — истинная несокрытость артефактов в их «бытии самих в себе» как артефактов.
2. В порядке ужаса вещи открываются как только наличные и их открытость в качестве подручного требует практической проекции, которая подвешена, во всяком случае, составляет лишь будущую возможность. Это — истинная несокрытость независимой природы и делает возможной подлинную несокрытость естественного аспекта подручных вещей.
3. Оба эти порядка одновременны в человеческом опыте, но на разных уровнях. В «поверхностной хронологии» обыденной повседневности Dasein постигает и естественные и искусственные вещи прежде всего и большей части как подручные. Но подавленная и сокрытая этой поверхностью хронология есть то, что Х. называет «особой» временностью ужаса, которая настроена на происходящее (having been) как заброшенное, но не на будущие заботы.
4. Пребывание в опыте (в противоположность размышлению) любого из этих порядков обычно предполагает принадлежность и второму. В обыденной повседневности ужасающая открытость сущего как чисто наличного — по сути лишенное смысла — подавлена, и в такой подавленности сокрыта. В зияющем ужасе несокрытость сущего как подручного проблескивает, либо приостановлена, [находится в состоянии нажатой паузы].
5. Зияние ужаса — редкий опыт в порядке природного и всегда уже освоено, приручено исторической практикой. Зияние ужаса делает непотаенным скрытый ужас, который всегда уже подавлен человеческой проекцией смысла вещей.
6. Таким образом повседневная непотаенность всегда уже явлена на авансцене (foreground) непотаенности окружающих вещей, но и всегда уже предположена задним планом (background) несокрытости природы как совершенно случайная и напрочь лишенная смысла.
7. Поскольку категория подручного не может характеризовать опыт “primitive Dasein”, категории подручного и наличного не обладают эквивалентной изначальностью. Подручное — категория пост-примитивных «исторических вещей», тогда как наличное ужаса — категория, деноминирующая экстра-историческое сущее, ставящее Dasein в непотаенность ужасающего всех эпох, как существующее независимо от и составляющее основу любых повседневных практических вещей. Анализируя состояние ужаса в БиВ, Х. отмечает: «Успокоенно-освоившееся бытие-в-мире есть модус жути Dasein, не наоборот. Не-по-себе экзистенциально-онтологически следует принимать за более исходный феномен».
Хотя прежде всего и по большей части непотаенность обыденной повседневности это подлинная непотаенность, ее истолкование из темпоральности этой непотаенности является неподлинным и повинным в само-забвении. Само это самозабвение состоит в отрыве от структуры собственной темпоральности, открытой в ужасе. В ужасе открывается, что мы заброшены посреди жестокой и бессмысленной природы и нам приходится проецировать смысл на то, что иначе остается бессмысленным. Затемняя, подавляя жестокую природу, которая сопротивляется и способна нас уничтожить, в рутинном праксисе мы пытаемся освоить, сделать ближе, управлять тем, о чем слишком хорошо знаем, насколько оно чуждо и неуправляемо. И хотя наш «изначальный и по большей части» опыт — это опыт несокрытости практических вещей, сам этот опыт есть ответ на то, что он пытается скрыть и забыть: изначальное ужасное открытие случайной и бессмысленной природы. Поскольку этот опыт (praxis) неизбежен и изначально непотаен, подлинное припоминание этого ужасного временного основания требует уяснения и переозначения (resignation) строгих границ опыта.